Shargh Newspaper

عباس كاظمى، مدرس دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران، در سال گذشته كتابى به نام «جامعه شناسى روشنفكرى دينى در ايران» (انتشارات طرح نو) منتشر كرد. درباره روشنفكرى دينى تاكنون مطالب قابل توجهى به فارسى منتشر شده كه البته بيشتر از منظرى فلسفى به اين موضوع نگاه كرده اند. به همين دليل كتاب كاظمى، كه چشم اندازى جامعه شناسانه به مسئله دارد، مى تواند از اهميت خاصى برخوردار باشد. گفت و گوى زير به همين مناسبت با او انجام شده است. شرق اميدوار است در آينده بتواند مسئله روشنفكرى دينى در ايران را در بحث با صاحب نظران اين حوزه بيشتر پى بگيرد.

•آقاى دكتر، روشنفكرى دينى را چگونه و با چه مشخصاتى تعريف مى كنيد؟ و آيا اين مفهوم تناقض آميز نيست؟
من به اين سنت «سوسورى» كه مفاهيم و نشانه ها، معانى ذاتى و ماهوى (essential) ندارند، بلكه اختيارى (arbitrary) و افتراقى (differential)اند پايبندم. به اين معنا كه شما نبايد به دنبال خصيصه هاى ذاتى در مفهوم روشنفكرى دينى بگرديد. اين مفهوم در جامعه ما متناسب با ساير نشانه ها و نظام مفهومى كه در آن جاى گرفته است، معنا مى شود. در اين كتاب، سعى كردم روشنفكر دينى را در تقابل با روشنفكر، احياگر دينى و سنت گرايان تعريف كنم. در حالى كه سنت گرايان- به طور كلى- اقتضائات جامعه مدرن را نفى مى كنند و به مدرنيته به مثابه قلمرويى شيطانى مى نگرند، احياگران دينى برنامه پژوهشى اى را پى مى گيرند كه در آن باب تامل پيرامون پيرايش دين و كارآمد كردن آن در دنياى مدرن را مى گشايند. آنچه احياگران دينى دنبال مى كردند، توانمند ساختن دين متناسب با دنياى مدرن بود. چيزى كه احياگران دنبال نمى كنند، همان دغدغه مدرن كردن جامعه و دين است. آنها نگران استقرار دموكراسى و مفاهيمى چون آزادى (به معناى مدرن آن) نيستند، بلكه اساساً نگران دين در دنياى مدرن هستند و به مناسبات دين و مدرنيته از اين دريچه مى نگرند. اما روشنفكران دينى دغدغه ورود مدرنيته و استقرار دموكراسى و مفاهيمى از اين قبيل را در سر مى پرورانند. آنها بنيادهاى مدرنيته را باور كرده اند و برنامه پژوهشى اى را دنبال مى كنند كه در آن مدرن شدن جامعه و دين، اولويت دارد. در عين حال، نگران از دست رفتن گوهر دين نيز هستند و به اخلاقى و دينى ماندن جامعه اى چون جامعه ايران، مى انديشند. همين دغدغه دوگانه است كه روشنفكران دينى را حد واسط احياگران و روشنفكران قرار داده است. بسيار روشن است كه روشنفكران غيردينى، دغدغه حفظ گوهر دين و دينى ماندن جامعه را ندارند.
•به نظر مى رسد به كار بردن كلمه «روشنفكرى دينى» كمى ثقيل است، آن هم از منظر جامعه شناسى! لطفاً كمى در اين باره توضيح دهيد و مرزهاى آن را با «روشنفكرى به طور عام»، در برابر «روشنفكرى دينى»، مشخص نماييد.
روشنفكرى دينى در ادبيات علوم اجتماعى در ايران، مفهومى شناخته شده است؛ اگرچه مناقشات زيادى حول آن شكل گرفته است. برخى چنين تركيبى را پارادوكسيكال مى دانند و برخى براى آن توجيه منطقى ذكر مى كنند. از بعد معرفت شناسانه مى توان در باب اين مجادلات قضاوت كرد. اما تا آنجا كه به جامعه شناسى برمى گردد، ما چنين مفهومى را به عنوان واقعيتى موجود مى پذيريم. اگرچه در باب چيستى روشنفكرى دينى تامل مى كنيم، اما به چنين مفهومى نگاهى «نوميناليستى» داريم. در واقع، گروهى از عاملان انسانى را كه كارشان انديشيدن در باب دين و نوسازى آن و چگونگى پيوند دادن و همخوان كردن آن با دنياى مدرن هستند، در پيش رو داريم. اين قشرى كه وجود دارند به يك معنا روشنفكر صرف نيستند كه صرفاً دغدغه مبادى روشنگرى و مدرنيته را در سر بپرورانند. بلكه، بيش از همه با اين صفت شناخته شده اند كه حاضر نيستند از گوهر دين به هر قيمتى دست بكشند. آنها مدرن شدن را در عين دين ورزى و دين ورزى را در عين مدرن شدن، مى خواهند.
در حالى كه چنين دغدغه اى براى روشنفكر به معناى عام آن معنا ندارد. شما براى اين گروه چه نامى مى نهيد؟ اگر اينها را روشنفكر بگوييم خيلى بى راه رفته ايم؟ و اگر اين دسته روشنفكر نباشند، خصيصه پذيرش مدرنيته در آنها چگونه قابل توضيح است؟ همان طور كه مى دانيد اصطلاح «روشنفكرى دينى» همانند همه اصطلاح هاى ديگر ابتدا در جامعه رواج يافته و سپس بحث بر سر منطقى بودن چنين مفهومى درگرفته است. اشاره كردم كه چنين مفهومى در بحران زيست مى كند و مناقشات زيادى حول آن شكل گرفته است، اما اگر اين مفهوم را در كنار مفاهيم ديگرى چون «روشنفكر جهان سومى» و «روشنفكر ايرانى» بگذاريم، متوجه مى شويم كه «روشنفكر دينى» نيز صرفاً يك صفت ساده براى نام روشنفكرى است، تا به شكلى محلى از روشنفكرى در گوشه اى از جهان اشاره كند. همين و بس. انتظار بيشترى از اين واژه به ظاهر نامأنوس نداريم؛ توقع ما در همان حدى است كه براى تركيبات ديگر استفاده مى كنيم. البته از ميان تركيبات چنين واژه اى كه تاكنون شكل گرفته، «روشنفكرى دينى» به دليل تعارضى كه بين روشنفكرى و ديندارى در ادبيات و فرهنگ غرب وجود داشته است نامأنوس تر به نظر مى رسد. همه اين مناقشات حول اين امر شكل مى گيرد كه آيا روشنفكرى با ديندارى سازگار است يا خير؟ مى دانيم كه امروزه روايت مسلط تعارض ديندارى و روشنفكرى كه زيرشاخه تعارض كلان تر (تعارض علم و دين) است، قوت استدلال گذشته را ندارد. پس چرا ما نتوانيم از پديده بومى اى چون «روشنفكر دينى»، در كشورهاى اسلامى سخن بگوييم.

•شما معتقديد كه روشنفكرى دينى در ايران دو نقش مهم را ايفا كرده است:
الف- يارى رساندن به نوگرايان دينى و اصلاح گرايان اجتماعى.
ب- بازسازى فكرى در جامعه جهانى.
• حال سئوال اين است، به نظر مى رسد كه شما روشنفكران دينى را به عنوان مرجع و منبعى بالاتر از ديگر روشنفكران دانسته ايد. همان طور كه «ليوتار» مدرنيته را فراروايت مى داند، اين استنباط از كتاب شما نيز مى شود كه شما روشنفكران دينى را يك فراروايت فكرى نسبت به ساير روشنفكران معرفى مى كنيد؟
ببينيد! اساساً پروژه روشنفكرى، خصوصاً روشنفكرى دينى در ايران، بسط مدرنيته است و اين پروژه جز با وجود فراروايتى چون پيشرفت و ترقى- يعنى همان چه كه ما در مسير توسعه دنبال مى كنيم- درك نمى شود.درك مدرنيته بدون فراروايت هاى آن غيرممكن است. بنابراين، در رهيافت روشنفكران دينى ايده انتقادآميز ليوتار خريدار ندارد، درست به اين دليل كه پروژه روشنفكران غربى در چند دهه گذشته با پروژه روشنفكران ايرانى تفاوت ماهوى پيدا كرده است. آنها به دنبال پست مدرن كردن جامعه هستند، در حالى كه روشنفكران ما در پى مدرن سازى همه چيز هستند؛ طبيعى است كه ما با فراروايت ها سروكار داشته باشيم. اگرچه من فكر مى كنم كه هيچ گاه روشنفكران نمى توانند بدون فراروايت ها كارشان را دنبال كنند. اما اينكه من گفته باشم روشنفكران دينى حداقل از دهه ۵۰ به بعد گفتمان غالب را در ميان روشنفكران شكل دادند به اين معنا نيست كه آنها در موقعيت فراروايت براى روشنفكران ما قرار گرفته اند، اينكه آنها در برهه اى به گفتمان غالب بدل شدند به بافت اجتماعى مورد بحث برمى گردد. شما نمى توانيد به نقش برجسته اى كه روشنفكران دينى ما در تحولات دهه ۵۰ داشته اند بى توجه باشيد. تحولاتى كه در نهايت خود را در شكل انقلاب به نمايش گذاشت. بعد از انقلاب، خصوصاً در دهه ۶۰ نيز روشنفكران دينى به مثابه «تنها بازى در شهر» عمل كردند و زمينه هاى اجتماعى به گونه اى بود كه گفتمان روشنفكران دينى گفتمان غالب جامعه شود. همه اينها موجب شد كه روشنفكرى دينى، برنامه پژوهشى منسجم و فراگيرترى را ارائه دهد، به گونه اى كه شما اين انسجام را در ميان روشنفكران سكولار نمى بينيد. البته هژمونى روشنفكران دينى در دهه هشتاد در حال از بين رفتن است. اين امر نه به معناى مرگ روشنفكرى دينى، بلكه به اين معنا است كه گفتمان آنها در كنار ساير گفتمان ها مطرح است و ديگر موقعيت گفتمان برتر در دهه هاى گذشته را ندارد.
•در آنجا كه بر بازسازى فكرى در جامعه جهانى، از سوى روشنفكرى دينى تاكيد مى كنيد، به نظر مى رسد كه نظرتان چندان با واقعيت هاى بيرونى جهان اواخر قرن بيستم و هم اكنون كه قرن بيست ويكم را آغاز كرده ايم، تناسب نداشته باشد. چرا كه به نظر مى رسد در اين دو زمان مورد اشاره، جهان چندان دغدغه دينى ندارد و نمى توان از اين نكته به عنوان تلاشى جهانى نام برد.
بله! سخن شما صحيح است. اما بايد بگويم كه در عصر جهانى، همان طور كه جوامع و فرهنگ هاى مختلف فرصت هاى بيشترى براى حضور و بازسازى جامعه جهانى خواهند داشت، روشنفكران دينى در ايران نيز دين اسلام را براى پيروان ساير اديان شنيدنى تر مى سازند. درست است كه اديان در قرن بيست بيشترين عقب نشينى ها را در عرصه جامعه داشته اند، اما در همين قرن و خصوصاً در دهه ۸۰ شمسى بيشترين نفوذ و دلمشغولى را براى جهان فراهم كرده اند. شكل گيرى نهضت هاى بنيادگرايانه و بازگشت مذهب در اشكال مختلف در جهان، نشانه نقش و حضور اديان در جامعه قرن بيست است. اين گونه نيست كه اديان در بازسازى جامعه جهانى جايى نداشته باشند، پروژه جهانى شدن از نظر يك متأله مسيحى مى تواند فرصتى مجدد براى مسيحى كردن جهان باشد. روشنفكران دينى ما نيز مى توانند در شكل دهى به قلمرو مذهبى جهان نقش داشته باشند.
مع الوصف، منظور من از نقش جهانى روشنفكر دينى اين نبود كه روشنفكر، جهان را دينى مى كند، بلكه اين مطلب بود كه با توجه به فرآيند جهانى شدن و پيامدهاى ناشى از آن دين براى بقا به توجيه و تفسير تازه اى نياز دارد از جمله اينكه شما نمى توانيد آيين ديندارى جامعه قبيله اى يا جامعه سنتى را كه در آن مرزها و تقابل ها متراكم است در جامعه جهانى كه روابط همسايگى بازتر است و مرزهاى عقيدتى و فرهنگى در آن متحول و سيال مى شود پياده كنيد. منظور من اين بود كه مسائل روشنفكران ما امروزه بسيار پيچيده تر از دهه هاى قبل شده است و حل اين مسائل به دريافتى نوتر از دين نياز دارد. نمونه آن را در تفسيرى كه از مناسبات و حضور خدا و شيطان ارائه كرده اند مى توان ديد. اينكه شما همه جهان را قلمرو شيطان و جامعه خودى را قلمرو خدا فرض كنيد، اساساً با منطق عملگرايانه زندگى جديد هماهنگ نيست. چرا كه براساس آن جامعه مدرن را بايد- همان طور كه سنت گرايان معتقدند- محل ظهور شر بناميم. درحالى كه تفسير روشنفكران دينى دهه ۷۰ از مناسبات خدا و شيطان و پراكنده فرض كردن حضور شيطان در جهان دقيقاً دين را در خور زيست در جامعه جهانى مى كند؛ جامعه اى كه شما در آن ناگزير به ارتباط با «دشمنان سابق» و «همسايگان جديد» هستيد.
•از ديدگاه شما دكتر عبدالكريم سروش در تئورى «قبض و بسط تئوريك شريعت» و «بسط تجربه نبوى» تلاش كرده است كه از دين تقدس زدايى كرده و راه را بر نقد فهم دين بگشايد. شما اين تئورى سازى علمى سروش را روشنفكرى دينى ناميده ايد. ولى به نظر مى رسد كه سروش در دو كتاب فوق، دست به تفسير كلامى از دين مى زند. زيرا در پى تبيين و تشريح دين براساس نوعى روشنگرى كلامى است و نه روشنفكرى دينى.
البته كسى نگفته روشنفكر دينى نمى تواند متكلم دينى باشد، يا تفسيرش دست مايه هاى كلامى نداشته باشد. كلام جديد ابزار مفيدى در اختيار روشنفكر دينى قرار مى دهد. پروژه روشنفكرى دين، همان قدر جامعه شناسانه است كه كلامى است شما هنگامى كه تفسيرى جديد و در عين حال همدلانه از دين ارائه مى دهيد، با امرى كلامى سر و كار داريد. اما اين همه ماجراى روشنفكر دينى نيست. روشنفكر دينى تفسيرهاى «درون دينى» را با تفسيرهاى «برون دينى» روياروى مى سازد. در اين ميان فهمى از دين مى جوشد كه سازگارى لازم را با دنياى جديد خواهد داشت. نيمه دوم پروژه فردى مانند سروش، با دين ارتباط مستقيم ندارد؛ بلكه خصلتى مدرن دارد. يعنى تفسيرهايى از عناصر مدرن چون دموكراسى، آزادى و عدالت ارائه مى دهد. بنابراين اگر به دو سويه و دو لايه بودن پروژه روشنفكرى دينى توجه نكنيم در فهم عمل آنها به مشكل دچار مى شويم. همين دولايه بودن است كه روشنفكر دينى را در مرز بين متأله و روشنفكر عام قرار مى دهد. من تفاوت پروژه احياگر دينى را با پروژه روشنفكرى دينى در اين كتاب براى اين امر توضيح دادم كه بگويم روشنفكر دينى قابل تقليل به متكلم و حتى احياگر دينى نيست و ما نبايد روشنفكر دينى را با كسانى كه صرفاً از دين دفاع مى كنند يكى بپنداريم. احياگر دينى كارش سازگار كردن دنياى جديد با دين و قدرت بخشيدن به دين براى مداخله فعال در جامعه است. اما روشنفكر دينى بيشتر فعاليتش معطوف به سازگار كردن دين با دنياى مدرن است.
در مورد سروش بايد بگويم كه وى در تئورى قبض و بسط شريعت، معرفت و فهم دينى را از دين جدا كرده و راه را بر نقد معرفت دينى هموار مى كند. اما در بسط تجربه نبوى يك قدم پيش مى آيد و علاوه بر نقد فهم دينى، كه بيشتر به فهم عالمان و معرفت دينداران از دين برمى گشت، مسيرى جديد مى گشايد. اين همه البته به معناى تقدس زدايى از نفس دين نيست، چرا كه نفس دين كه در ارتباط آدمى با خدا و اكتساب تجربه هاى دينى نهفته است، امرى رازآلوده است. اين پروژه اگرچه در كلام دينى مسيحيت سابقه داشته است، اما در ايران امرى بديع بوده كه مناقشاتى بنيادين را حول آن ايجاد كرده است. اين رهيافت به معناى مدرن كردن انديشه دينى در ايران است و روشنفكرى دينى در كنار اين نوانديشى، كه مى تواند به تعبير شما كلامى باشد، گام هاى جديدى براى مدرن شدن جامعه نيز برمى دارد. كافى است به پيامدهاى اجتماعى، سياسى اين دريافت از دين در جامعه خودمان توجه كنيم. در عين حال بايد تاكيد كنم كه كتاب هاى ذكر شده بخشى از پروژه گسترده ترى است كه سروش براساس آنها نه تنها اجازه مى يابد حساب مقولات مدرن (آزادى، عدالت، دموكراسى و...) را از دين متمايز سازد، بلكه امكان مى يابد كه از دريچه عقل مدرن و تحولات علمى، به بازسازى دين دست زند. اين بازسازى همان فرآيند «متناسب سازى دين» در دنياى مدرن است. اين امر وظيفه اى است كه تمايز روشنفكر دينى را از روشنفكر غيردينى روشن مى سازد.

•شما معتقديد كه در دو دهه ۵۰ و ۶۰ پروژه دينى كردن جامعه فعال بود. اما از دهه ۷۰ به بعد است كه ما شاهد مدرن كردن جامعه و دين هستيم. به نظر مى رسد كه جامعه ما در حال گذار از سنت به مدرنيته است، به قول «اميل دوركيم» به علت از دست دادن هنجارهاى سنتى و عدم دستيابى به هنجار جامعه مدرن در حالت آنومى و به تعبير ما برزخى! گرفتار است. در چنين شرايطى جامعه چگونه مى تواند به سوى دين مدرن پيش برود؟ وقتى كه به قول على ميرسپاسى در كتاب «دموكراسى يا حقيقت» روشنفكران ما از مفاهيم مدرن، مدرنيسم و مدرنيته آگاهى ندارند و نمى توانند هر يك را تفكيك كرده، در نتيجه هر سه را به يك معنا مى گيرند و يا به قول شيدان وثيق در كتاب «لائيسيته چيست؟» روشنفكران به طور اعم و روشنفكران دينى به طور اخص، تلقى درستى از لائيسيته و سكولاريسم ندارند و مبانى و اصول هر يك را با هم يكى گرفته و حتى در نظريه اى افراطى، لائيسيته را در امتداد سكولاريسم مى دانند، چگونه مى توان سخن از دين مدرن كرد؟ به نظر مى رسد كه مفهوم «دين مدرن» داراى ابهام بوده و تناقض آميز است. شايد يكى از علت هاى اين ابهام به خاطر الگوبردارى از جنبش پروتستانتيسم باشد كه روشنفكران ما را در درك مفاهيم مدرن و لائيسيته و سكولاريسم دچار پارادوكس مى كند؟ چرا كه جامعه فرهنگ و مبانى و اصول عملى و فكرى دينى در مسيحيت (حتى در دو شاخه مذهب كاتوليك و پروتستان) و اسلام كاملاً با هم متفاوت است. شما اين امر را چگونه تبيين مى كنيد؟
بله! رويكرد غالب در جامعه ايرانى دهه ۴۰ و ۵۰ اين بود كه چگونه جامعه اى بنا كنيم كه سراسر دينى باشد. اين رويكرد به قدرى مسلط بود كه گفتمان روشنفكرى دينى را نيز تحت تاثير خود قرار داده بود. مدينه فاضله و ايده آل غالب اين بود. البته رويكردهاى ديگرى نيز وجود داشت، اما به اين مقدار فراگير نبود. مى دانيم كه پروژه دينى كردن جامعه در دهه ۶۰ به شكل عملى دنبال شد. اصول سياستگزارى ها در آموزش و پرورش و آموزش عالى و غيره بر مبناى تحقق اين خواست تدوين شده است. اما درست بعد از يك دهه با روى كار آمدن دولتى عملگرا، هدف اصلى مدرن سازى جامعه عنوان شد. به همين دليل عصرى كه به عنوان «عصر سازندگى» معروف شد، آماج بيشترين حملات از سوى بنيادگرايان مذهبى قرار گرفت. چرا كه در اين برهه رويكرد غالب در جامعه تغيير كرده بود، دولت و مردم گام به گام دغدغه اى متفاوت مى يافتند. در اين ميان ضرورت مدرن سازى دين بيش از گذشته احساس مى شد. قطعاً بحث من اين نيست كه روشنفكران دينى و تكنوكرات ها در اين دهه در مدرن سازى دين و جامعه موفق عمل كرده اند و موانعى در پيش رويشان نبوده است. تاكيد من بر سر سمت و سوى عمل روشنفكران دينى بوده است.
البته شما در پرسش خود مفروض گرفتيد كه جامعه ما در وضعيت آنوميك به سر مى برد و از آنجا كه در «مرحله برزخى» بين جامعه سنتى و مدرن هستيم، از دين مدرن نمى توانيم سخن بگوييم و در اين استدلال از دوركيم بهره جستيد. تا آنجا كه به نظريه آنومى دوركيم برمى گردد (چه در كتاب خودكشى و چه تقسيم كار) آنومى بيمارى جامعه مدرن در نظر گرفته مى شود، بنابراين اين در بحث آنومى (حداقل در روايت غالب آن) وجود جامعه مدرن مفروض گرفته شده است. نتيجه آنكه اگر جامعه ما آنوميك نيز تصور شود (كه البته صرفاً در حد فرضيه است) باز هم سخن گفتن از دين مدرن ناممكن نخواهد بود. اتفاقاً مى خواهم بگويم همين وضعيتى كه شما به تصوير كشيديد، مى تواند بهترين وضعيت براى خروج از دين سنتى و ورود به عرصه جديدى از ديندارى باشد. اما ممكن است وضعيت جامعه آنگونه كه شما برزخى فرض كرديد نيز نباشد و اساساً من با دركى دوآليستى از جامعه (سنتى و مدرن) و اعتقاد به مرحله برزخى حائل بين آن دو مخالفم. اگر مدرن شدن يك فرآيند باشد، پس منطقه حائل بين جامعه سنتى و مدرن وجود نخواهد داشت. به اين معنا كه در جامعه ما همزمان اشكال متعددى از «دين سنتى» و اشكال متنوعى از «دين مدرن» وجود دارند. صرفاً بحث تنازع بين دو شكل ديندارى مطرح نيست. بلكه بحث تعامل و تنازع بين اشكال مختلف ديندارى در جامعه فعلى ايران است.
اين نكته را كه شما با قاطعيت معتقديد روشنفكران دينى ما درك نادرستى از مفاهيم و اوضاع دارند را قبول ندارم. مى توان پذيرفت كه مفاهيم وارداتى در جامعه همواره با ابهام غيردقيق و گاه متعارض ارائه مى شوند و به تدريج درك روشنفكران از يك مفهوم دقيق تر مى شود، اما نمى توان به طور مطلق حكم داد كه روشنفكران ما درك نادرستى از مفاهيم مدرن دارند. شما كافى است كه به متون روشنفكران دينى (البته نسل سومى كه موضوع اصلى كتاب من بود) نگاهى دقيق تر بيندازيد و ببينيد كه دقت هاى مفهومى بيشترى نسبت به پيشينيانشان داشته اند. انتقادات «شيدان وثيق» از اين منظر كه روشنفكران ما از مفهوم رقيبى چون لائيسيته غفلت كردند و بيش از اندازه بر سكولار شدن تاكيد كردند درست است. اما اين نتيجه را هم نبايد گرفت كه روشنفكران ايرانى لائيسيته را همواره معادل سكولار شدن فرض كرده اند. ادبيات مورد استفاده روشنفكران ادبيات انگليسى است و در اين ادبيات هم كمتر از لائيسيته سخن گفته مى شود. اتفاقاً فردى چون «دابلر» كه سعى در تدقيق مفهومى سكولار شدن كرده است، لائيسيزاسيون را سطح كلان فرآيند سكولار شدن در نظر گرفته كه در آن نهادهاى اجتماعى از يكديگر استقلال مى يابند و نهاد دين در نهاد دولت مداخله نمى كند. اگرچه در چارچوب هاى تعريف شده با يكديگر مرتبط مى شوند، وى سطوح ديگرى هم براى سكولار شدن قائل مى شود، از جمله سطح سكولار شدن خود دين و سكولار شدن در سطح فردى. بنابراين مى بينيم كه اينگونه نيست كه براى تفكيك نهاد دولت از نهاد دين تنها بشود از طريق توسل به لائيسيزاسيون مسئله را حل كرد. تاكيد شيدان وثيق بر ضرورت استفاده از مفهوم لائيسيته و نقد استفاده از سكولار شدن (كه به درستى اين مفهوم را به جهان پروتستان ها منتسب مى كند) گويا نمايانگر اين پيش فرض است كه دغدغه جامعه ما نيز دغدغه كشورهاى كاتوليك مذهب است. در اينجا در رد اين ادعا تعجيلى ندارم، اما حداقل مى توان گفت كه چنين ادعايى به استدلال بيشترى نياز دارد.
در پاسخ به نكته ديگرتان بايد بگويم البته كه مفهوم «دين مدرن» مبهم و چندمعنا است و اين مفهوم بايد در بسترهاى تاريخى و اجتماعى جامعه مورد نظر فهم شود. با اين حال نبايد تناقض آميز بودن دين مدرن را از آن نتيجه گرفت.
روشنفكران ايرانى البته بايد دقت بيشترى در به كار بردن الفاظ داشته باشند و مدرن سازى دين را در بافت اجتماعى موجود به پيش ببرند و تفاوت هاى بنيادين ميان دين مسيحيت و اسلام را در نظر داشته باشند. اين به آن معنا هم نيست كه ما از مدرن سازى جامعه و دين سخن نگوييم. اين تجربه اى است كه برخى از كشورهاى در حال توسعه و جديداً توسعه يافته پشت سر گذارده اند. وظيفه روشنفكر بومى و روشنفكر دينى در ايران جز اين نيست كه «آن مفاهيم و مبانى» را با «اين فرهنگ و جامعه» سازگار نمايد. البته ارزيابى عملكرد روشنفكران خود بحث مستقلى است، اما اينكه چنين موقعيتى ما را به تناقض دچار مى كند درست نيست. در عين حال مى دانيم كه روشنفكران كار خود را با آزمون و خطا به پيش مى برند و معصوم از اشتباه نيستند.

بيمارستان هاى رشت (از مشروطه تا ۱۳۵۷)
نويسنده: دكتر سيدحسن تائب
ناشر: فرهنگ ايليا
چاپ: ۱۳۸۴
مجيد يوسفى: كتاب بيمارستان هاى رشت اثر نويسنده و پزشك سالخورده گيلانى دكتر سيدحسن تائب اثرى درخور در حوزه تاريخ معاصر گيلان است كه به رغم محدوديت منابع، اسناد و تصاوير در اين بخش اما به جهت غناى اثر و گردآورى يك مجموعه از اسناد بكر به يكى از آثار ماندگار تبديل شده است.
دكتر مسعود جوزى ويراستار گيلانى در مقدمه آن نوشته است كه «تاريخ بيمارستان هاى رشت» اثرى «يكه» است: كتابى كه چه پزشك و از خانواده پزشكى باشيم و چه نه، چه تاريخ خوان و تاريخ دان باشيم و چه نه، و چه علاقه مند و عاشق گيلان باشيم و چه نه، از خواندن آن لذت خواهيم برد و به آن افتخار خواهيم كرد. اين كتاب راوى «رنج و سرمستى» مردان و زنانى است كه در گذرى حساس از تاريخ سرزمين مان گذر كهنه به نو با خرافه ها جنگيده اند، از ملامت ها و تكفير ها نهراسيده اند و در نهايت، گفتمان حاكم «سلامت» جامعه را دگرگون كرده اند.»
سيدحسن تائب خود در مقدمه فصل تاريخ بيمارستان پورسيناى رشت -قديمى ترين بيمارستان موجود در آن شهر- آورده است: «اين بخش از كتاب را تقديم مى كنم به آن انسان هاى نيكوكارى كه نامشان در هيچ كتابى نيامده و هيچ نويسنده اى درباره آنها قلمى نزده و حال آنكه با كمك مستمر آنها بود كه بيمارستان پورسينا ساخته شد. همچنين به آن استادكاران و كارگرانى كه ماه ها رايگان و يا با مزدى اندك خشت روى خشت نهادند تا بيمارستانى نمونه در رشت به وجود آورند كه دردمندان و نيازمندان را به كار آيد.» كه بدين وسيله دين خود را نسبت به اين رادمردان تاريخ پزشكى ادا كرده باشد.
نويسنده در فصول اين كتاب به سير تدريجى پيدايش بيمارستان ها در رشت از آغاز مشروطه و تا سال هاى پس از ۵۷ همت گمارده و از دل همين تغييرات و تطورات تاريخى پيدايش بيمارستان ها گاه به فرهنگ و مباحثات اجتماعى اين دوره نيز بر رسيده است. مهمتر آنكه نويسنده با ذكر اسناد تاريخى و تصاوير مربوط به استحكام پاره اى از فرضيات تاريخى نيز صحه نهاده است. شايد هيچ سند و اثرى مهمتر از چگونگى پيدايش اولين بيمارستان مدرن در گيلان نباشد كه پيدايش آن با نهضت مشروطه گره خورده باشد. بنايى كه از يك سو با نهضت مشروطه و از سوى ديگر به جريان شكست مشروطه خواهان و قلع و قمع آن و از ديگر سو به روى كار آمدن دولت مقتدر محمدعلى شاه تسرى يافته است. «مجله شمال» در شماره اول، سال ۱۳۲۲ خورشيدى در شرح حال دكتر فريم يكى از اولين موسسين بيمارستان رشت مى نويسد: در سال ۱۹۰۵ م /۱۲۸۴ خ عده اى از منورين گيلان درصدد احداث بيمارستانى برآمدند. پيشتر از اين تاريخ، عبدالله خان نواب كه شخصى متنفذ و متدين بود، در فكر احداث بيمارستانى برآمده بود، در اثر موانع محلى، بنا ناتمام ماند و ناچار از اين فكر منصرف شد. زمين نام برده جايى است كه تيمورتاش عده اى از كشاورزان و روستائيان بى گناه را در آن مكان به دار آويخته بود. سيده سارا خديوى فرد در كتاب گيلان شناسى از قول استاد ابراهيم فخرايى مى نويسد: «تيمورتاش ۱۶ نفر جنگلى را در باغ محتشم با علم به بى گناهى به جوخه دار كشيد.» استاد ابراهيم فخرايى در كتاب مشروطه گيلان مى نويسد: دكتر حشمت و همراهان را كت بسته به رشت آوردند و در باغ محتشم، جايى كه بعضى از دهاتى ها را به نام جنگلى در آنجا زندانى نمودند و به دار آويختند، زندانى نمودند. از مقايسه اين دو نتيجه مى گيريم كه فكر تاسيس بيمارستان اولين بار به وسيله عبدالله خان نواب عنوان شد و محل آن باغ محتشم بود كه به نتيجه نرسيد.
نويسنده از ديگر سو از اين نكته غافل نمى ماند كه بخشى از ياوران و حاميان تاسيس اين نوع نهادها را به خوانندگان معرفى نمايد يكى از اين گروه ها هيات اتحاد اسلام بود. هيات اتحاد اسلام در گيلان از زمان جنبش مشروطيت تشكيل شد. اعضاى اول اين هيات عبارت بودند از: حاج ميرزا محمدرضا حكيمى (حاج آقا فخرى)، اعضاى اوليه اين هيات حاج شيخ على الهدى (حلقه سرى)، سيدعبدالوهاب ضيابرى (صالح)، شيخ بهاءالدين املشى (ميزان)، آقا مير منصورى هدى، ميرزا محمد انشايى. هيات اتحاد اسلام در گيلان رهبرى روحانى جنبش هاى مبارز چون جنبش مشروطه خواهان و نهضت جنگل را برعهده داشت. همچنين پاره اى از مخارج اين جنبش ها نهضت ها و امور خيريه را از طريق جمع آورى كمك هاى مردمى تامين مى كرد.
نويسنده در اين كتاب تاريخ اولين بيمارستان در رشت را متعلق به بيمارستان آمريكايى مى داند كه توسط گروه پرسيبتارين تاسيس شد. گروه پرسيبتارين آمريكايى يكى از شناخته شده ترين نحله مذهبى اعزامى از آمريكا به ايران بود. اين گروه شعبه اى از پروتستان ها بودند كه از سال ۱۸۸۳ ميلادى فعاليت خود را در زمينه هاى تربيتى، درمانى و بهداشتى در ايران آغاز كردند. از اين گروه، هفت دسته شناخته شده در پاره اى از استان ها و شهرستان ها مانند تهران، اصفهان، مشهد، تبريز، رشت، همدان و كرمانشاه فعاليت داشتند اين گروه توسط دكتر فريم متخصص و پزشك آمريكايى مبادرت به اين كار كرد.
بعد از تاسيس و افتتاح بيمارستان آمريكايى در رشت، دومين اقدام اساسى و برنامه ريزى شده دكتر فريم، ايجاد مدرسه پرستارى و تربيت پرستار تحصيل كرده بود. گروه مذهبى آمريكايى كه در هفت استان (تهران، اصفهان، رشت، تبريز، مشهد، همدان و كرمانشاه) مستقر شده بودند به تاسيس بيمارستان و تربيت پرستار اقدام كردند، ولى رشت يكى از موفق ترين مراكز تربيت پرستار بود. پرستاران فارغ التحصيل از بيمارستان آمريكايى، بعدها خود منبع خدمت و فداكارى هاى بسيار در ساير موسسات بهداشتى و درمانى ايران شدند. در اين دو مركز جز دكتر فريم كه اولين مدرس آموزشگاه پرستارى بود و بهداشت عمومى، امراض داخلى، عفونى، زنان و زايمان تدريس مى كرد. كسان ديگرى هم بودند كه با ايشان همكارى جدى داشتند.